Ježíš hlásá radostnou zvěst
(biblická meditace k třetímu tajemství růžence světla) - 2. část
P. Vojtěch Brož
Poznámky ke karmelitánské řeholi (7. část)
(Podle P. Keese Waaijmana, O.Carm.)
Prostor a mlčení - dva důležité pojmy v modlitbě bl. Alžběty od Nejsvětější Trojice
Conrad De Meester OCD
Jedna kapitola z karmelitánské (ne)mystiky v Čechách
P. Gorazd Cetkovský, O.Carm.
Učedníkům se viděním vzkříšeného Pána dostalo nového poznání a pochopení celého Ježíšova života a celého díla spásy. Porozuměli Písmu. Toto poznání je nevyčleňuje, aby se stali jakousi esoterickou sektou, uzavřenou elitou, která si bude své poznání žárlivě střežit pro sebe. Jejich poznání se stává jejich posláním. Co viděli, o tom mají svědčit. Ve všech evangeliích ústí velikonoční zprávy o zjevení Zmrtvýchvstalého do poslání učedníků: "Jděte tedy, získejte mi za učedníky všechny národy, křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého a učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal. Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa!" (Mt 28,19-20). "Jděte do celého světa a hlásejte evangelium všemu tvorstvu!" (Mk 16,15). "Tak je psáno: Kristus bude trpět a třetího dne vstane z mrtvých a v jeho jménu bude hlásáno obrácení, aby všem národům… byly odpuštěny hříchy. Vy jste toho svědky!" (Lk 24,45-48). "Pokoj vám! Jako Otec poslal mne, tak já posílám vás!" (Jan 20,21). Také ve Skutcích: "Dostanete sílu Ducha svatého, který na vás sestoupí, a budete mi svědky v Jeruzalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano až na konec země" (Sk 1,8).
Do tohoto poslání učedníků ústí evangelia, v nichž se líčila Ježíšova cesta z Galileje do Jeruzaléma, cesta jeho veřejného působení, jeho hlásání a učení, cesta, která se naplnila ve velikonočním tajemství. Ježíš po této cestě nešel sám. Vedl po ní své učedníky: zavolal k sobě ty, které sám chtěl, a oni přišli k němu. A ustanovil jich dvanáct, aby byli s ním a aby je poslal hlásat a s mocí vyhánět démony (Mk 3,13-15). Od začátku jsou určeni k hlásání. Ježíš si je proto vychovává jednak tím, že je vodí všude s sebou, takže mohou vidět vše, co dělá, a slyšet vše, co říká, jednak tím, že jim dává přesné pokyny, týkající se jejich budoucího poslání (srov. Mt 10,5-11,1 a další). Dokonce je ještě před Velikonocemi už jednou poslal hlásat, jakoby na zkoušku (srov. Mk 6,7-13).
Vlastní zahájení poslání Ježíšových učedníků začíná po jeho vzkříšení a nanebevstoupení a po seslání Ducha svatého. Církev, skrytě už exitující v intimitě večeřadla (Sk 1,12-14), se rodí o Letnicích, vystupuje na světlo světa a projevuje se hlučně jako právě narozené dítě. Petr provolává své slavné kázání, jehož plodem je u těch, kdo ho poslouchali, obrácení a přijetí křtu; bylo jich na tři tisíce (srov. Sk 2,1-41). Od toho dne nové společenství Ježíšových učedníků zůstává v apoštolském učení (Sk 2,42). Apoštolové se nedají zastrašit a i po prvním výslechu před veleradou s odvahou hlásali Boží slovo (4,31). Apoštolové, jejichž zázemím je obec věřících, která měla jedno srdce a jednu duši, v níž nikdo neříkal o ničem svém, že je to jeho, vydávali s velikou působivostí svědectví o zmrtvýchvstání Pána Ježíše (4,32-33). Po dalším výslechu a bičování, které přijali s radostí, že pro to jméno směli trpět příkoří, učili každý den znovu v chrámě i po domech a hlásali radostnou zvěst, že Ježíš je Mesiáš (5,41-42). Když ve vzrostlé a rozvrstvené komunitě vznikly potřeby spíše charitativního rázu, apoštolové usoudili: "Nebylo by správné, abychom my zanedbávali Boží slovo a sloužili při stolech." Nato ustanoví sedm jáhnů, jejichž starostí má být právě služba při stolech. Výsledkem takto uvolněných rukou apoštolů je, že Boží slovo se šířilo stále více a počet učedníků v Jeruzalémě stále rostl... (6,2.7). Takto bychom mohli projít celou knihu Skutků apoštolů. Do všech končin přicházejí apoštolové (jejichž počet též roste, když se k původním Dvanácti připojuje Barnabáš, Pavel, Sila, Timotej a další) a hlásají slovo. Ježíšovo evangelium při tomto svém šíření boří všechny překážky, které se mu staví do cesty, boří hradby, které mezi sebou vystavěli lidé, boří nepřátelství mezi židy a samaritány, mezi židy a pohany. Jako refrén proznívají vyprávěním Lukášovy shrnující výroky typu: Boží slovo se šířilo a rozrůstalo (12,24), nebo: Slovo Páně se svou mocí šířilo navenek a vzmáhalo uvnitř (19,20). Celé vyprávění Skutků apoštolů můžeme chápat jako cestu, jako "běh slova" (srov. 2 Sol 3,1) z Jeruzaléma do Říma.
Prvotní Církev je především hlasatelka slova, evangelia, radostné zvěsti. Pavel vidí v hlásání evangelia své přednostní poslání (srov. 1 Kor 1,17). A svého nástupce povzbuzuje: "Hlásej slovo! Přicházej s ním, ať je to vhod či nevhod, usvědčuj, zakazuj, povzbuzuj s všestrannou trpělivostí a znalostí nauky!" (2 Tim 4,2.) Církev jako hlasatelka evangelia pokračuje v poslání samotného Ježíše, pro kterého hlásání bylo též prvním bodem v jeho poslání. Mezi posláním Ježíšovým a posláním Církve existuje tedy identita a kontinuita. Hlásání Církve je prodloužením Ježíšova hlásání. Rozdíl je jen v tom, že obsahem Ježíšova hlásání bylo: "Království Boží se přiblížilo!", zatímco obsah hlásání Církve zní: "Ježíš vstal z mrtvých, Ježíš je Pán!" Tento rozdíl má základ ve velikonočním tajemství Krista, které leží jako předěl mezi Ježíšovým pozemským posláním a posláním Církve. Ježíš hlásal Království Boží, které se - v něm - přiblížilo, Církev hlásá, že Ježíš ukřižovaný a vzkříšený je Král, který se už ujal vlády nad světem, protože svou smrtí přemohl Vládce tohoto světa. Proto základním poselstvím Církve je Ježíš ukřižovaný a vzkříšený. Tak píše Pavel Korinťanům: "My kážeme Krista ukřižovaného" (1 Kor 1,23). A svému duchovnímu synu Timotejovi: "Mysli na Ježíše Krista, Davidova potomka, který byl vzkříšen z mrtvých. To je moje evangelium" (2 Tim 2,8).
Církev pokračuje v Ježíšově poslání. Má nejen hlásat jeho učení, ale má ho též hlásat v jeho duchu. Svatý Pavel, vzor apoštola, nám to může dosvědčit na své vlastní osobě: "Když jsem k vám přišel hlásat svědectví o Bohu, nepřišel jsem s nějakou zvláštní výřečností nebo moudrostí. Rozhodl jsem se totiž, že u vás nechci znát nic jiného než Ježíše Krista, a to ukřižovaného. Vystupoval jsem se skleslou náladou a obavami. A moje mluvení a kázání nezáleželo v přemlouvavých slovech lidské moudrosti, ale v projevování Ducha a moci. To proto, aby se vaše víra zakládala na moci Boží, a ne na moudrosti lidské" (1 Kor 2,1-5). Pavel zde ukazuje, jak obsahu hlásání, kterým je ukřižovaný Kristus, odpovídá styl, kterým je hlásán: slabost, neokázalost. Prostota a poctivost hlasatele jsou u Pavla spojeny s odhodlaností, která se nevzdává, protože je podpírána silou Boží: "Když jsme pověřeni tou službou, nenecháváme se ovládnout malomyslností, protože nám Bůh milosrdně pomáhá. Nepoužíváme nečestných úskoků, nepočínáme si chytrácky ani nefalšujeme Boží slovo. Ale hlásáme pravdu naprosto otevřeně… Vždyť přece nehlásáme sebe, ale kážeme, že Ježíš Kristus je Pán, my však že jsme vaši služebníci kvůli Ježíši" (2 Kor 4,1-2.5). Služebník slova musí zmizet za slovem, které pronesl, v pokoře předchůdce Páně a přítele Ženichova, který je jenom "hlasem volajícím" (Jan 1,23; 3,27-30), zatímco Ženich je Slovo. Jen slovo má význam a smysl, ne hlas. Pavel má starost o to, aby jako hlasatel nezastiňoval poselství. Proto se brání lidské moudrosti, slovní obratnosti a rafinovanosti, "aby nebyl vyprázdněn Kristův kříž" (1 Kor 1,17).
Platí-li o Ježíšovi, který je Slovo Boží, že nemůže nic říkat ze sebe, tím spíše o jeho učednících. Ti mohou hlásat jen to, co přijali od něho, učit, v čem byli nejprve vyučeni (srov. Mt 28,20). Jen učedníci se mohou stát apoštoly a hlasateli. Nemají své slovo, ale slovo svého Mistra. Svatý Pavel, veliký hlasatel slova, který vidí své poslání jen v hlásání, ví o své chudobě vůči slovu, které má hlásat. Jednak pokorně uznává: "Vyučil jsem vás především v tom, co jsem sám přijal…" (1 Kor 15,3.) Dále - a v tom se ještě více ukazuje paradoxní situace hlasatele, který má dávat, co není jeho, - prosí své věřící, aby mu vyprošovali slovo: "Při každé příležitosti proste a modlete se… také za mne, aby mi bylo dáno pravé slovo, když promlouvám, abych bez okolků zvěstoval tajemné pravdy evangelia… a abych mluvil neohroženě, jak je mou povinností" (Ef 6,18-24).
Podobně jako Ježíš, tak také hlasatelé jeho evangelia musí počítat s pronásledováním, které je s jejich posláním spojeno. Už v podobenství o rozsévači Ježíš mluvil o soužení a pronásledování pro to slovo (Mt 13,21). Svým učedníkům to výslovně předpověděl: "Když pronásledovali mne, budou pronásledovat i vás" (Jan 15,20). Naplnění těchto slov na sebe nedalo dlouho čekat. Po prvních kázáních Petra v Jeruzalémě o Letnicích a po nich byli apoštolové zatčeni a vyslýcháni veleradou. I když její členové nemohli apoštoly usvědčit z viny, přece zavolali apoštoly, dali je zbičovat a zakázali jim mluvit ve jménu Ježíšově… (Sk 5,40). Apoštol Pavel je při svém hlásání stále pronásledován, je vězněn, bičován, kamenován… (srov. 2 Kor 6,3-10; 11,23-26). Apoštol Jan se zase dostal pro hlásání Božího slova na ostrov, který se jmenuje Patmos (Zj 1,9). Veškeré pronásledování pro slovo Boží ale nemá učedníky zaskočit. Ježíš je pro ně blahoslaví (Mt 5,11-12). A nejen to: pronásledování a výslechy se jim stávají dokonce příležitostí k plnění jejich poslání: "Budou vás vydávat soudům a bičovat v synagógách, budou vás vodit před vladaře kvůli mně, abyste vydali svědectví jim a také pohanům" (Mt 10,17n.). I apoštol může nakonec zmlknout jako Hospodinův Služebník, jako Ježíš sám. Apoštol může být také násilně umlčen. Ne však Boží slovo. "Právě kvůli němu (evangeliu) trpím, dokonce jako zločinec v poutech. Ale Boží slovo spoutáno není!" (2 Tim 2,8-9.)
Ježíšovo hlásání je spásonosná událost. Nastoluje čas spásy, ohlašuje a zároveň přináší Boží království. Tak můžeme Ježíšovo hlásání považovat za "tajemství" spásy. Pod pojmem "tajemství" chápeme událost Ježíšova života nabitou spásonosným obsahem, která je jako taková slavena Církví v její liturgii. Raniero Cantalamessa ukazuje na přítomnost tohoto tajemství hlásání v naší bohoslužbě:1
Je pravda, že neexistuje zvláštní liturgický svátek Ježíšova hlásání (podobně jako existuje pro jeho narození, proměnění, smrt atd.). Je však též pravda, že při každé liturgii si Církev připomíná Ježíšovo hlásání. "Bohoslužba slova", nedílná součást každé mše, není nic jiného, než liturgická aktualizace Ježíše, který hlásá. Dokumenty II. Vatikánského koncilu říkají: "Kristus… je přítomen ve svém slově: to on mluví, když se v církvi předčítá Písmo svaté" (SC 7). Jako v historii poté, co hlásal království Boží, šel Ježíš do Jeruzaléma, aby se nabídl Otci za oběť, tak v liturgii poté, co znovu pronesl své slovo, obnovuje Ježíš oběť sebe sama Otci v eucharistii. Když na konci preface voláme: "Požehnaný, kdo přichází ve jménu Páně, Hosana na výsostech," v duchu se přenášíme do toho okamžiku, v němž Ježíš vstupuje do Jeruzaléma, aby tam slavil svou Paschu. Když končí čas hlásání, zahajuje se čas utrpení.
Mluvíme-li o Ježíšově hlásání jako o "tajemství", což je jedním z termínů užívaných už ve staré Církvi pro "svátost",2 uvědomujeme si "svátostný charakter" Ježíšova hlásání a Božího slova vůbec, jeho blízkost svátostem. Podobně jako nám svátosti zpřítomňují spásnou událost, která se stala v Ježíši Kristu, tak také hlásané slovo. Boží slovo je též spásná událost. Hebrejské slovo DáBáR znamená nejen "slovo", ale také "čin". Každé slovo nastoluje určitou situaci, je činorodé, je dějinotvornou silou. Platí-li to už o slovech lidských, alespoň některých, tím spíše to musí platit o slovu Božím, které je všemohoucí. U Boha není žádná vzdálenost mezi slovem a činem. Bůh nemá prázdná slova. Když Bůh mluví, děje se, co říká. Bůh slovem tvoří svět (srov. Gen 1; Žid 1,3). Slovo Boží, vycházející z Božích úst, se nevrátí k Bohu bez účinku, nýbrž - podobno dešti a sněhu, které zavlažují zem, - vykoná, k čemu bylo posláno (srov. Iz 55,10-11). Semeno slova samo klíčí a roste, ve dne v noci, ať je člověk vzhůru nebo spí, on ani neví jak. Semeno má sílu oplodnit zemi, která - pokud semeno slova skutečně přijala - sama od sebe přináší plody (Mk 4,26-28). Boží slovo je plné života a síly (Žid 4,12). To platí o každém Božím slovu, ať jím na počátku Bůh tvoří svět, nebo jím Kristus křísí Lazara. Platí to rovněž i o slovu, které hlásá Církev, které není pouhým lidským slovem, ale skutečným slovem Božím (srov. 1 Sol 2,13). Odtud plyne sebevědomí hlasatelů evangelia: "Nestydím se za evangelium, neboť (ono) je síla Boží ke spáse všech, kdo věří" (Řím 1,16). Slovo Boží je mocné. Každé Boží slovo je odvozeno od jediného Slova. Jan ve Zjevení vidí toto "Slovo Boží" jako jezdce na bílém koni, který se jmenuje "Věrný a Spravedlivý". Kůň je symbolem agresivní moci, zrovna tak jako meč vycházející z úst jezdce. Bílá barva znamená božství a vítězství. Jezdec je doprovázen nebeským vojskem na bílých koních. Takto si razí vítězně cestu dějinami ten, jehož jiné jméno je "Král králů a Pán pánů" (srov. Zj 19,11-16). Znovu zdůrazněme, že jeho jedinou silou je On sám - jakožto Slovo Boží.
Boží slovo je vždycky událost. Proto proroci dosvědčují zásah Božího slova do svého života jako událost: "Stalo se ke mně Hospodinovo slovo…" To platí až do posledního proroka, Jana Křtitele: V patnáctém roce vlády císaře Tiberia… stalo se slovo Boží na Jana (tak doslova v řečtině), syna Zachariášova… (Lk 3,1-2). Pak tato formulace v Bibli úplně mizí a místo ní nastupuje jiná: Slovo se stalo tělem (Jan 1,14). Slovo už není pouhou událostí, ale stává se osobou. Nikde se neobjevuje v Bibli: "Slovo Boží se stalo Ježíši…" To proto, že slovo Boží není vůči Ježíši čímsi vnějším, co by k němu dodatečně přistoupilo. Ježíš je tím Slovem, které je zároveň slovo i čin, smysl i skutečnost, význam i jeho plné uskutečnění. Protože se v Kristu vyjádřil a uskutečnil veškerý obsah Božího života, je toto Slovo tělem učiněné posledním a definitivním slovem Božím vůči světu. Bůh už nemá co říci, protože řekl vše. To však neznamená, že my už nemůžeme od Boha nic slyšet. Právě v tom se slovo Boží podobá svátostem. R. Cantalamessa opět ukazuje analogii mezi slovem Božím a svátostí:3
Také Kristova oběť byla ukončena a uzavřena na kříži. V jistém smyslu tedy už nejsou Kristovy oběti. A přece víme, že ještě je oběť a že je to jediná oběť Kříže, která se stává přítomnou a působící v oběti eucharistické. Událost pokračuje ve svátosti, historie v liturgii. Něco analogického se děje s Kristovým slovem: přestalo existovat jako událost, ale existuje ještě jako svátost… Historická událost Slova se ukončila nanebevstoupením Krista, avšak Duch, který v té události působil, "trvá navždy" (srov. Jan 14,16). Proto i ona událost trvá navždy. Už nejsou v Církvi slova jako událost; slovo Boží už na nikoho nesestoupí jako kdysi na Samuela, na Jeremiáše nebo na Jana Křtitele. Jsou zde však slova jako svátost. Slova jako svátost jsou slova Boží, která se "udála" jednou provždy, jsou sesbírána v Bibli a stávají se vždy znovu "aktivní skutečností", kdykoli je Církev provolává s autoritou. Duch, který je inspiroval, je znovu zapaluje v srdcích těch, kdo je slyší… Jako při Vtělení se Kristus skrývá pod závojem těla a v Eucharistii pod závojem chleba, tak se v Písmu skrývá pod závojem slova. Ve vtělení se Bůh skrývá v pokoře lidské přirozenosti, v Písmu se skrývá v pokoře lidského slova.
Tento svátostný charakter Božího slova v nás má působit odpovídající úctu k Božímu slovu. Opět nám může posloužit analogie se svátostmi, zvláště s Nejsvětější svátostí. Tak už Origenes upozorňoval křesťany:4
Vy, kteří jste zvyklí mít účast na božských tajemstvích, když přijímáte tělo Páně, uchováváte ho s veškerou opatrností a úctou, aby ani drobeček nespadl na zem, aby se nic neztratilo z posvěceného daru. Je to vaše přesvědčení - a správné přesvědčení -, že je hřích nechat ho z nedbalosti upadnout na zem. Jestliže pro uchování jeho těla jste tak opatrní - a je správné, že jste, - domníváte se, že je menší hřích zanedbávat Boží slovo, než když zanedbáváte jeho tělo?
Úcta a láska z naší strany patří Božímu slovu nejen z toho důvodu, že jde o slovo Boží, slovo Hospodina, třikrát svatého. Slovo Boží nám má být drahé také proto, že je to pro nás chléb vezdejší, slovo života.
Vyvolený národ odvozuje svou existenci od slova Božího. Jeho historie začíná tím, že Hospodin promluvil k Abrámovi (Gen 12,1). Když pak Mojžíš vyvedl lid z egyptského otroctví, vštěpoval mu do srdce slova Božího zákona, na kterých stojí existence Izraele: "Nyní tedy, slyš nařízení a ustanovení, která vás učím dodržovat, abyste zůstali naživu…" (Dt 4,1). Izrael úplně závisí na slovu Božím. "Člověk nežije pouze chlebem, ale člověk žije vším, co vychází z Hospodinových úst" (Dt 8,3). Proto se stále opakují výzvy k poslouchání slova a k poslušnosti. Na ní závisí život. "Upněte své srdce ke všem slovům, která vám dnes dosvědčuji… Pro vás není to slovo prázdné, ono je váš život. Pro toto slovo budete dlouho žít v zemi, do níž přijdete přes Jordán…" (Dt 32,46-47). Zpětná reflexe Izraele nad mocí slova Božího, nad velikými skutky, které se skrze to slovo v dějinách staly, přivádí věřící lid k pochopení toho, že slovo Boží je základ veškerého života a bytí. Slovem Božím byl stvořen svět (Gen 1). Slovo Boží zaznívající v srdci každého z nás je pramenem naší existence, jak to výstižně vyjadřuje sv. Ambrož: "Slovo Boží je živoucí podstatou naší duše; živí ji, pase ji a řídí. Není nic, mimo slovo Boží, co by mohlo oživovat lidskou duši."5
Slovo stvoření je předpoklad pro další slovo Boží, slovo zjevení a vykoupení. Slovem jsme byli stvořeni bez naší vůle. Vykoupení se bez naší vůle neobejde. Naše křesťanská existence začíná přijetím slova Božího, to nás rodí k novému životu. Dostalo se vám nového života, a to ne plodivou silou pomíjející, ale nepomíjející: živým a neproměnným Božím slovem. Neboť ‚každý člověk je jako tráva a všechna jeho nádhera jako květ trávy. Tráva uschne a květ opadá, ale slovo Páně trvá navěky' - totiž slovo evangelia, které vám bylo hlásáno (1 Pt 1,23-25). To slovo musí být přijato vírou, vzato tak za své, že si za ním člověk stojí, což se projeví vyznáním. V listě Římanům podmiňuje Pavel naše ospravedlnění a spásu vírou a vyznáním, které jsou však možné jen skrze hlásání: Blízko tebe je to slovo, máš ho v ústech i ve svém srdci; to je slovo víry, kterou hlásáme. Jestliže tedy ústy vyznáváš, že Ježíš je Pán, a v srdci věříš, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen. Víra v srdci vede ke spravedlnosti, vyznání ústy vede ke spáse… Vždyť každý, kdo bude vyznávat jméno Páně, bude spasen. Jak ho však mohou vzývat, když v něho neuvěřili? A jak mohou uvěřit, když o něm neslyšeli? Jak však mohou uslyšet bez hlasatele? … Víra je ze slyšení, slyšení pak se děje skrze slovo o Kristu (Řím 10,8-17). Víra znamená v prvé řadě přijmout slovo. To je ale účinné, takže jeho skutečné přijetí se projeví skrze skutek. Svatý Jakub nás napomíná: "Pamatujte si toto, moji milovaní bratři: člověk má být pohotový k naslouchání, ale pomalý v mluvení… V tichosti buďte vnímaví pro slovo, které do vás bylo vloženo jako semeno a může zachránit vaši duši. To slovo však musíte uvádět ve skutek, a ne abyste ho jenom poslouchali. To byste klamali sami sebe!" (Jak 1,19-22.)
Izrael je hrdý na svůj Zákon, na slovo živého Boha. Ví, že to ho činí výjimečným. "Což se najde jiný veliký národ, jemuž jsou bohové tak blízko, jako je nám Hospodin, náš Bůh…? A má jiný veliký národ nařízení a práva tak spravedlivá jako celý tento Zákon, který vám dnes předkládám?" (Dt 4,7-8.) Vyvolený národ svou úctu ke slovu Božímu vyjadřoval tím, že slova (DeBaRíM) desatera uchovával v arše úmluvy; ta se nacházela v nejvnitřnější části stánku, ve velesvatyni, která se hebrejsky nazývá DeBíR. Tak Boží slovo představovalo nejhlubší tajemství dějin Izraele.
Církev je nová archa úmluvy, která chová ve svém nitru Boží slovo. Podobna Marii po vtělení, kterou též úcta věřících nazývá "Archou úmluvy", nese Církev ve svém srdci Slovo Boží, aby ho rodila do světa skrze svůj apoštolát. Církev ve skrytosti a ve tmě naslouchá svému Ženichovi, a co takto slyší, hlásá ze střech, vynáší na světlo světa (Mt 10,27).
Viděno systematicky představují kapitoly 18 a 19 přechod od skopos k telos. Poté co Albert předepsal komunitě karmelitánů základní vybavení pro její život1, a uložil jí základní cvičení, patřící k zasvěcenému životu2, což vše má za cíl čistotu srdce (coby skopos), nyní ji zaváže k cvičení se ve ctnostech. Jen skrze toto obléknutí se do vlastností Božích můžeme obstát v duchovním boji a ve zkouškách. Proces našeho přetvoření tu zasahuje hlubší rovinu naší bytosti, zároveň ovšem otvírá možnost hlubších pokušení a ohrožení. Všiměme si, že oproti dřívějším kapitolám zde Albert nijak nerelativizuje: není tu žádné: "...kde to lze snadno zachovat", "bude-li to nutné...", "pokud to lze snadno uzpůsobit...", "podle potřeby..." ap. Boží výzbroj (život ctností) se tu předpisuje nekompromisně, bez výjimky. Je nutná vždy a všude, odložit ji by znamenalo duchovní smrt.
Boží zbroj je poměrně častý námět. Zaměříme se na něj blížeji ve čtverém historickém prostředí.
A) Bůh je líčen jako bojovník, bojuje za svůj lid: nejstarší zkušenost Izraele a jeho stále znovu opěvovaná tradice zní: Hospodin osvobozuje svůj lid od těch, kdo lid utiskují (srov. Ex 15). V prorockých spisech Boží boj poráží cizí božstva. V těchto textech Bůh sám se "obléká" jako bojovník (Iz 59,17; Deut 32,39-42; Ž 60,9 aj.), Boží zbroj je tedy zbroj, kterou má na sobě sám Bůh. Tak postoje, které Řehole doporučuje, jsou Boží vlastnosti. V situaci poustevníků na Karmelu v době křižáckých válek jistě "žít v poslušnosti vůči Ježíši Kristu" a "obléknout Boží zbroj" znamenalo zaujmout konkrétní náboženský a politický postoj: bojovat jako vazal pod vedením Pána, osvobozovat nebo bránit svatá místa - dědictví Ježíše Krista.
B) Lidé bojují eschatologický Boží boj: kumránská komunita, kterou tvořili kněží, levité a jiní zbožní věřící oddaní Chrámu, se kolem r. 130 před Kristem od Chrámu oddělila a uchýlila se do pouště u Mrtvého moře, aby se připravila na blížící se konec starého světa. Očekávali rozhodný - skutečný (!) - boj, který povedou synové světla - ozbrojení Bohem - proti synům temnoty a Beliálovi. Tento boj popisuje tzv. Válečný svitek (I QM VI, 16/VII,6). Pro nás je poučné, že Boží zbroj se uplatňuje v eschatologické situaci, kdy ďábelské úklady jsou životu nebezpečné, kdy nastává poslední doba, doba očištění a zkoušky, v níž se tříbí duchové: "vybarvují se" pravda a lež, světlo a temnota.
C) Křesťanská obec v Efesu: list Efesanům tvoří bezprostřední pozadí Řehole. Pisatel listu ukazuje tamním křesťanům, že jejich úkolem je vést boj na život a na smrt proti nadlidským a nadzemským, démonickým mocnostem. Je přitom třeba být oděni jako těžkooděnci - zbrojí Boží. Přitom zbroj je tu chápána obrazně, jde o mesiánské hodnoty, ne válečné nástroje. Zmíněny jsou zbraně obranné (pancíř, štít, přílba) a značný prostor zaujímají součásti výstroje, které nejsou přímo vojenské (pás, obuv…).
V listu Efesanům má zbroj Boží, kterou Bůh člověku dává, dvojí rys. V Boží výzbroji obléká Bůh člověka svými vlastnostmi, daruje mu sebe sama ("Ty jsi, Hospodine, můj štít" Ž 3,4; srov Ž 5,13 a Deut 33,29), přičemž Bůh jako štít nejen člověka obklopuje, ale jaksi zevnitř jej buduje; to je podstatně mesiánské ("spravedlnost bude pásem jeho beder" Iz 11,5). A za druhé Bůh nás tak připravuje pro boj, do rozhodujících zkoušek. Zbroj, která nás přetváří v nitru, se projeví navenek jako účinná síla, zjevná na našem životě.
D) Otcové pouště: zatímco v předchozích třech případech se zbroj a boj týkaly společenství, Jan Kassián chápe mnicha na poušti jako osamělého bojovníka, zápasícího proti ďáblu. Přitom se ovšem mnich považoval za součást neviditelného vojska. I když totiž bojuje celé vojsko, vždy jde o odvahu každého jednotlivého vojáka k boji "muž proti muži".
V závěru ještě zmiňme: motiv Boží zbroje už v sobě zahrnuje skutečnost, že se nám život jeví jako spor nebo spíš přímo jako boj. Boj s nepřátelskými silami zla, které nás chtějí usmrtit, zatímco Bůh nás vede, abychom žili v Jeho jménu. Náš nepřítel na sebe bere jednou rysy démonické, jindy lidské, jindy přírodní. Mnohdy k nám přistupuje nepozorovaně, rád se lstivě vydává za anděla světla. V tomto boji jde o všechno, proto je tak často líčen eschatologicky. Ale Bůh nás obléká svými vlastnostmi, sám sebou. Tak nás uschopňuje zlému čelit.
V 18. kapitole Řehole uvádí sv. Albert - třemi citáty z Písma - tři důvody, proč se máme obléci ve zbroj Boží.
1) "Poněvadž život člověka na zemi je zkouška..." (Job 7,1). K našemu životu patří zranitelnost, pomíjivost, znepokojení Boží nekonečností (Job 7,11-21) atd. Právě v tom se tříbí Boží obraz ve mně: Bůh mě vtahuje hlouběji do své lásky a já se přitom učím vážit si sám sebe.
2) "Všichni, kdo chtějí zbožně žít v Kristu, trpí pronásledování" (2 Tim 3,12) . Tento verš, přejatý Albertem do textu Řehole, stojí původně v Bibli v budoucím čase: "budou trpět pronásledování". Písmo na mnoha místech předpovídá vystupňování zkoušek: "v posledních dnech nastanou těžké chvíle" (2 Tim 3,1), líčí budoucí pronásledování (např. Lk 21,12), špatnosti uvnitř církve (2 Tim 3). Nepřehlédněme, že oproti Jobovi sv. Pavel nemluví o lidském životě jako takovém, ale o úsilí žít zbožně, v Kristu. A zkoušky jsou zúženy na pronásledování. Když je pronásledován, je křesťan svému Pánu zvláště podobný a tehdy se mimořádně ukazuje, že je s Ním spojen: "Kdo by nás mohl odloučit od lásky Kristovy? Snad... pronásledování?" (Řím 8,35.)
3) "Váš protivník ďábel obchází jako řvoucí lev a hledá, koho by pohltil" (1 Petr 5,8). Netísní nás pouze naše přirozená zranitelnost (zkoušky) a protivenství od lidí (pronásledování), ale i nadlidské síly - ďábelské mocnosti (srov. Ef 6,11-12). A ty usilují zničit mě v mém nitru, zničit mou osobu, mě jako takového. Tento protivník se přitom varuje toho, aby byl rozpoznán. Oproti otevřené konfrontaci, jak tomu je u zkoušek a pronásledování, on útočí "ze zálohy". A Petrův příměr se "řvoucím lvem" (převzatý ze Ž 22) zároveň naznačuje, že tu máme co dělat se silou nelidskou ve smyslu: jsoucí pod úrovní člověka, bestiální. Zvířecky krutou, slídící, neúprosně ničivou.
Všechny tři tyto důvody se dramaticky spojují v jeden celek.
Boží zbroj je symbol pro Boží vlastnosti. Tuto zbroj si On sám "oblékl" a nosí ji, ona k němu "patří". A on ji dává člověku, dává člověku sám sebe jako sílu, která umožňuje bojovat. Řehole karmelitánům ukládá tuto zbroj si obléci: usilujte se vší pečlivostí obléci zbroj Boží, abyste mohli obstát proti nástrahám nepřítele. Co tento požadavek znamená?
Obléknout Boží vlastnosti je biblická metafora, používaná s oblibou pro přetvoření v Krista, čehož se nám dostalo ve křtu (Gal 3,27-29; Řím 13,14; Kol 3,10). Toto přetváření v Krista vyžaduje denně na něm pracovat - cvičit se v něm -, má-li být v našem životě skutečně účinné. I u vojáka nestačí, že výzbroj má, ale že se cvičí v zacházení s ní. Tímto cvičením roste bojovníkova zdatnost.
Se vší pečlivostí znamená původně zručnost, jaké se nabývá opakováním, tedy vytrvalost a soustředěnost, nebo jinými slovy svědomitost, bdělost.
Obléknutí se Boží zbrojí dosahuje svého cíle, když v nás roste vědomí, že je to Bůh sám, kdo je ve všem mém cvičení "při díle". Obléci se Boží zbrojí znamená nechat se přepásat čistotou, nechat se posvětit až na dno mého myšlení, nechat se proniknout láskou, nechat se nést důvěrou, nechat se prostoupit Božím slovem. A zároveň tato fáze přetvoření vyžaduje naši vlastní pečlivost a horlivost.
Mystický moment nastává v procesu přetvoření tehdy, když jsme uvedeni do Božího nitra, ukrytého pod vlastní zbrojí Boží. Pak budeme očištěni v samém Prameni čistoty. Nezapomenutelně. Pak pečlivost a horlivost se prolnou v horlivost lásky, rozněcováné horlivostí lásky Boha samotného. Oheň dosáhne k samotnému jádru dřeva...
Už jsme zmínili, že nepřítel na nás útočí "ze zálohy", nepozorovaně, postranně. Vidí mě jen jako "hmotu, která nemá tvář." Pokud bychom se nechali takto "zleva zprava" tepat, sami bychom se brali jako takovou neosobní hmotu a byli bychom ztraceni. Řehole pobízí - po vzoru svatého Pavla - obléci Boží zbroj, tedy postavit se nepříteli čelem.
Podle poznámek sestry Petry od Zmrtvýchvstalého, OCD, zpracoval P. Gorazd, O.Carm.
"Můj Bože, Trojice, které se klaním, pomozte mi zapomenout úplně na sebe, abych se mohla usídlit ve vás, nehybná a pokojná, jako by už má duše byla ve věčnosti. Kéž nic nemůže rušit můj mír ani způsobit, že bych vyšla z vás, ó, můj Neproměnný, ale ať mě každá minuta vnáší dál do hloubi vašeho Tajemství. Upokojte mou duši, učiňte si v ní své nebe, svůj milovaný příbytek a místo svého odpočinku. Kéž vás tam nikdy nenechám samotného, ale kéž jsem tam celá, úplně bdělá ve své víře, celá v klanění, úplně oddaná vašemu stvořitelskému působení.
Ó, můj milovaný Kriste, ukřižovaný z lásky, chtěla bych být snoubenkou vašeho srdce, chtěla bych vás zahrnout slávou, chtěla bych vás milovat… až k smrti! Avšak cítím svou nemohoucnost, a (tak) vás prosím, abyste mě "oděl do vás samotného", ztotožnil mou duši se všemi hnutími vaší duše, ponořil, zaplavil, sebou nahradil mne, aby můj život nebyl leč vyzařováním vašeho Života. Přijďte do mne jako Ten, kdo se klaní, jako Smírce a jako Spasitel. Ó, věčné Slovo, Slovo mého Boha, chci strávit svůj život nasloucháním vám, chci se stát zcela učenlivou, abych se naučila všemu od vás. Pak přes všechny noci, všechny prázdnoty, všechny nemohoucnosti, chci být na vás stále upřená a přebývat ve vašem velkém světle; ó, má milovaná Hvězdo, okouzlete mě, abych už nikdy nemohla vyjít z vašeho vyzařování.
Ó, stravující Ohni, Duchu lásky, "sestupte na mne", aby se v mé duši uskutečnilo jakoby vtělení Slova: abych Mu byla lidstvím navíc, v němž On obnoví celé své Tajemství.
A vy, ó, Otče, skloňte se ke svému ubohému malému tvoru, "přikryjte jej svým stínem", vizte v něm jen "Milovaného, do kterého jste vložil všechna svá zalíbení".
Ó, moji Tři, mé Všechno, moje Blaženosti, nekonečná Samoto, Nesmírnosti, v níž se ztrácím, odevzdávám se vám jako kořist. Skryjte se ve mně, abych se já skryla ve vás v očekávání, že budu ve vašem světle nahlížet propast vaší velikosti."
Dne 21. listopadu 2004 uběhlo přesně sto let ode dne, kdy bosá karmelitka blahoslavená Alžběta od Trojice (Elisabeth Catéz, 1880-1906) složila tuto modlitbu. Bylo jí v té době pouhých čtyřiadvacet let... Tento text je dnes známý po celém světě a mezi lidmi oddanými modlitbě je hodně oblíbený.
Alžbětin důvěrný rozhovor s Bohem-Trojicí, tuto prosebnou modlitbu můžeme promýšlet z mnoha úhlů pohledu. My se jí zde budeme zabývat na základě toho, jak se v ní mluví o prostoru a mlčení. To nám pomůže lépe se naučit žít s Bohem, který je Velký a Přítomný, a zároveň nás tím bl. Alžběta rázně uvede do hlubin křesťanské modlitby.
Bůh je neprobádatelným tajemstvím, je čirý duch. Ale v Ježíši, našem lidském bratru, se stal člověkem "z masa a kostí" jako my. A Ježíš nás učí Boha, který je Duchovní (zcela) a Nehmotný, vyjadřovat lidskými pojmy a obrazy, spojenými s hmotou, jež je oporou našeho ducha.
Alžběta tedy hovoří o transcendentním Bohu touto lidskou a křesťanskou řečí Ježíše i mystiků. Na začátku své modlitby nazírá Boha-Trojici v jeho tajemství. Tajemství, které je propastné, a proto se Alžběta modlí, aby ji "každá minuta vnášela dál" do hlubin tohoto tajemství. V samotném závěru své modlitby se k této myšlence znovu vrátí, když vysloví Boží Trojici cíl své modlitby a svého očekávání: "že budu ve vašem světle nahlížet propast vaší velikosti."
Toto tajemství Boha je již podstatně odhaleno Vtělením Slova. Od události Vtělení je Kristus viditelnou "Hvězdou" Boha, oslnivě zářící "světlem" a "životem" (viz text modlitby). V této záři chce Alžběta neustále prodlévat. V ní nachází své životní místo (svůj biotop), svůj přirozený životní prostor: "chci být na vás stále upřená a přebývat ve vašem velkém světle; ó, má milovaná Hvězdo, okouzlete mě, abych už nikdy nemohla vyjít z vašeho vyzařování."
Alžběta měla ráda intenzitu světla a hloubku reliéfů. Často jako mladá turistka obdivovala během svých nekonečných toulek napříč Francií slunné, zářivé kraje francouzského jihu, v horách bývala nadšená ze strmých propastí, rozlehlosti širokých údolí, z vodopádů a potoků, řítících se shůry dolů korytem rodících se řek, na pobřeží pak z nezměrnosti oceánu bez hranic. V tom všem spatřovala totiž symboly Boha.
Takto se neprobádatelný, "propastný" Bůh nabízí i nám. V Kristu s námi sdílí svůj vnitřní život, stává se naším Bohem, "moji Tři", řekne Alžběta. Je-li Bůh darem i přijetím, sdílením i pozorností, jsme my pozvanými, očekávanými. "K jaké propasti slávy jsme volány!… Pochopíme někdy vůbec, jak jsme milovány?", píše Alžběta jedné mladé přítelkyni. A jindy své sestře Gitě: "Znáš dobře své bohatství? Pronikla jsi někdy propast Lásky? Odhalím ti nesmírnou něhu, která se vznáší nad tvou duší ve dne v noci..."
Toto tajemství, propastná hlubina, do níž se noříme, je zároveň v nás, "v nebi naší duše", jak Alžběta často říkávala. Člověk a Bůh přebývají vzájemně jeden ve druhém. Ježíš přece oznamuje: "Přebývejte ve mně a já budu přebývat ve vás" (Jan 15,4). "Kdo mě miluje…, v tom si učiníme příbytek" (Jan 14,23). Je úžasné sledovat, jak Alžběta toto vzájemné přebývání zdůrazňuje. Předložka "v" (francouzsky en) se v její modlitbě objevuje desetkrát (kromě významově podobného dans ap.). Sjednocení s Trojicí je nám již darováno, avšak zahaleným způsobem. V očekávání blaženého patření (ve věčném životě) jsme zváni: vstup do svého vnitřního chrámu; posaď se k Božímu stolu; těš se z hostiny jeho důvěrné blízkosti!
S bezvýhradnou rozhodností nabízí Alžběta Trojici své nitro za příbytek: "Upokojte mou duši, učiňte si v ní své nebe, svůj milovaný příbytek a místo svého odpočinku." Četné náznaky v jejích spisech odhalují, jaký příklad "místa odpočinku" má přitom před očima: oblíbený dům v Betánii, kde Ježíš odpočíval, zatímco mu Marta připravovala pokrm a Marie seděla u jeho nohou a dychtivě naslouchala jeho slovu (srov. Lk 10). I Alžběta touží přijmout Ježíše jako ona Marie naprosto a ujištuje ho to tom: "chci strávit svůj život nasloucháním vám, chci se stát zcela učenlivou, abych se naučila všemu od vás." Její duše se stane prostorem, který si "milovaný Kristus" přivlastní jako dravá řeka, jež zaplavuje zemi, vsakující její vody: "prosím vás, abyste mě 'oděl do vás samotného', ztotožnil mou duši se všemi hnutími vaší duše, ponořil, zaplavil, sebou nahradil mne, aby můj život nebyl leč vyzařováním vašeho Života." Její duše se rozšíří do rozměrů Krista, božského Oceánu.
A tak podle onoho verše žalmu, který měla Alžběta tolik ráda: "V šumu tvých vodopádů hloubka hloubku volá..."1 byla její duše propastnou hlubinou, jež volá po jiné "propasti", té největší, po propasti Boží. "Skryjte se ve mně," prosí Alžběta Trojici, "abych se já skryla ve vás." Naprosto nejde o žádné pohřbívání se,2 o nic morbidního, naopak Alžběta touží žít víc, plněji, a to svatě. Tato mladá karmelitka naléhavě prosí o Letnice lásky, o milost úplné "výměny" - vzájemného přebývání bez míry: "Ó, stravující Ohni, Duchu lásky, 'sestupte na mne',3 aby se v mé duši uskutečnilo jakoby vtělení Slova: abych Mu byla lidstvím navíc,4 v němž On obnoví celé své Tajemství."
Jenže my jsme nepozorní, býváme "mimo"... Naše mysl se zdržuje daleko od onoho prostoru Trojice, který Alžběta (jinde) nazývá "naším druhým rodným domem". Ale i tato zapálená kontemplativní osoba, jakou je Alžběta, vidí zábrany svého přibližování se Slovu, konstatuje své "noci", své "prázdnoty", své "nemohoucnosti". Okouzlena Boží krásou, kterou Bůh-Trojice vyzařuje a kterou ona vnímá, touží Alžběta po Bohu s naprostou velkodušností a přitom vyznává svůj určitý nedostatek mlčení a pozornosti, nedostatek vnímavosti v pohledu své roznícené duše na Pána. Ještě je v ní hluk.
Od prvních řádek své modlitby se kvůli tomu, aby se mohla zdržovat v "prostoru", kterým je Bůh, cítí být puzena prosit: "Pomozte mi zapomenout úplně na sebe, abych se mohla usídlit ve vás." Její výbušný temperament není ještě zcela dokonale ovládnut a celkem třikrát prosí Alžběta hned na počátku své modlitby o vnitřní pokoj: "Kéž nic nemůže rušit můj mír", "upokojte mou duši", aby mohla setrvávat před Boží tváří "nehybná a pokojná".
Hle, o takovéto mlčení Alžběta usiluje. Chce být "nehybná a pokojná, jako by už má duše byla ve věčnosti". Nechce již být rozdělena všemi těmi pozemskými závany našeho nitra, které tak dobře známe a které zahánějí náš vnitřní mír; nechce už být z příbytku svého nitra vyhošťována.
Alžbětinou nejhlubší touhou je nabídnout Trojici, přítomné v "nebi její duše", trvalý pohled plný lásky, pohled zcela pozorný, pohled přijetí a radostné odevzdanosti: "Kéž vás tam nikdy nenechám samotného", nikdy! Alžběta chce být stále "tam", v prostoru svého nitra, v hlubokém lidském, duchovním, ale i tělesném "já" své osoby; v onom vnitřním jádru, které obvykle nazýváme "srdce" či "duše". Přítomností Tří se tato hlubina stala "nebem". A odevzdaností Alžbětiny láskyplné pozornosti se toto nebe stává pro ony Tři "milovaným příbytkem a místem jejich odpočinku".
A pak následuje její naléhavá prosba - a zároveň vroucí rozhodnutí: "Kéž jsem tam celá, úplně bdělá ve své víře, celá v klanění, úplně oddaná vašemu stvořitelskému působení." Přáním "být tam" se myslí být plně přítomná pro Boha v příbytku nitra. "Úplně bdělá ve víře" znamená: plná té pozornosti, jež je výsadou milujícího srdce, okouzleného Milovaným. Dokonce i když jej - "milovanou Hvězdu" - zakryje kdovíjaké mračno, nevadí to; On přece "tam" v jejím nitru zůstává vždy a tehdy se Alžbětina bdělá víra stane láskou, prokazovanou opravdu nezištně. Alžběta chce být "celá v klanění", v onom klanění, které ona sama jinde pojmenovává jako "extázi lásky". Slova "úplně oddaná vašemu stvořitelskému působení" znamenají: bez výhrad otevřená Božímu záměru a dílu, kterým je naše připodobnění Kristu.
Čtyřikrát tu přídavnému jménu předchází příslovce tout - "zcela, úplně". Úplnost, veliká intenzita a ustavičnost Alžbětina sebedarování jsou pevnými sloupy jejího duchovního hledání. Chce-li "úplně zapomenout na sebe", v dokonalé věrnosti, pak proto, aby "byla celá úplně" v Bohu. Vyjadřuje tím Pánu: jen ty budeš mým příbytkem, odkud vycházím, aniž bych "vyšla" a aniž bych tě kdykoli "nechala samotného", a kam znovu vcházím, aniž bych kdy byla nepřítomna. Neboť v sobě nosím "nebe své duše" a díky tomuto nebi mluvím a konám a sdílím s ostatními to, co přijímám od Tebe.
Proč má nastat "to krásné ticho", jak to Alžběta nazývá ve svém Posledním ústraní? Proto, aby se naplnila její touha po dokonalé svatosti a ustavičné adoraci. V Posledním ústraní svou myšlenku dále rozvíjí: "Jakmile Stvořitel vidí, že se člověk zcela ztišil, jakmile zpozoruje, že se zcela usebral ve vnitřní samotě, je uchvácen jeho krásou a uvede ho do oné nesmírné samoty, na žalmistou opěvovaný "volný prostor" (Ž 18,20)5, kterým je On sám. Pán řekl: 'Zavedu ji do samoty a budu promlouvat k jejímu srdci' (Oz 2,16)."
Bez - alespoň trochy - vnitřního mlčení se nám onen prostor uvnitř nemůže odhalit, nemůže být obydlen. Sjednocení s Bohem, které chce Alžběta prožívat aktuálně a stále, se neskuteční. Ve své duchovní závěti (dopis 335) právem vysvětluje: "Toto velké mlčení zevnitř dovoluje Bohu, aby se vtiskl do duší, aby je přetvořil v Sebe." A to, co píše své vdané sestře Gitě, platí pro každého, kdo hledá Boha v čistotě pozorné lásky: "Duch svatý tě přetvoří v tajemnou lyru, která v mlčení pod božským dotekem zahraje nádherný hymnus na Lásku."
Skončeme tím, co představuje původní záměr celé této Alžbětiny modlitby. Aby se uskutečnilo její přetvářející sjednocení v Bohu, Alžběta se zcela dává, plně se daruje. V ozvěnu na devatenáctý žalm (Ž 19,6: "...vychází jako ženich ze své svatební komnaty...") Alžběta ve svém Posledním ústraní píše: jestliže Slovo "nalezne mou duši prázdnou od všeho, co nelze zahrnout pod tato dvě slova: jeho lásku a jeho slávu, vyvolí si ji, aby se mu stala svatební komnatou."
Proto velkodušná Alžběta myslí ve své modlitbě stejně tak na úplné darování sebe Bohu, jako na bezpodmínečné přijetí Daru Božího. Ujišťuje svého Krista, "ukřižovaného z lásky", že ho chce "milovat až k smrti"! A své pevné rozhodnutí formuluje: "Ó, moji Tři,… odevzdávám se vám jako kořist."
Nikoli jako kořist někoho, kdo trhá a ničí, nýbrž toho, kdo činí lepším a připodobňuje sobě. Kořist Krista, "milované Hvězdy". Kořist "Ducha lásky", jehož "stravující Oheň" zapaluje duši, očišťuje ji, zbožšťuje ji, přetváří ji v Oheň a Světlo. A když pak Alžběta z lásky umírá, tehdy všechna omezení daná tělesností se hroutí, ona vstupuje do věčného života a v jasném světle opěvuje krásu a lásku Trojice.
Zdá se vám to pro nás být příliš vznešené? A přece: toto je naše určení. Takové je bláznovství Boha, který nás učinil "ke svému obrazu a ke své podobě." Toto přetvoření lze žít v prostotě víry a všedního dne, pod podmínkou, že budeme zásadně upřímní v lásce k Bohu a k bližnímu.
A že budeme "čilí" k tomu, abychom čas od času, a nejlépe co nejčastěji, vstupovali jako Alžběta do "nebe své duše".
Z francouzštiny přeložil VoH, upravil P. Gorazd, O.Carm.
Dovolte mi dát zase jednou průchod mé zálibě v historii a obrátit naši pozornost k jednomu výročí z dějin Karmelu v Čechách, které sice není nijak známé a snad ani důležité, ale je zato dvojnásob kulaté - hned dvěma nulami. A pevně věřím, že události, o které jde, jsou poučné. Přenesme se tedy v mysli do doby před čtyřmi sty léty...
Zatímco se po roce 1600 začínal šířit ze Španělska do Itálie a jiných zemí bosý Karmel, zatímco v klášteře karmelitek ve Florencii prožívala poslední léta svého života svatá Marie Magdalena de Pazzi (+ 1607) a v zubožených karmelitánských klášterech ve Francii klíčily první kořínky později tak významné tourainské reformy, v Čechách probíhal pozvolný proces oživení katolické víry. Přitom po karmelitánech už dlouho zůstávaly v této zemi jen zchátralé budovy někdejších klášterů. Dva jejich nejstarší kláštery, založené Karlem IV. v Praze u Panny Marie Sněžné a v Tachově, vymřely asi před čtyřiceti roky... Po létech nedostatku domácího dorostu, kdy noví uchazeči přicházeli již jen z Polska,1 zůstaly nakonec opuštěny úplně. Tachovský již někdy před rokem 1554,2, pražský někdy kolem roku 1570. Dva další konventy karmelitánů, založené před více než sto léty v západních Čechách (v Chyších a v Rabštějně nad Střelou), zanikly již po asi padesáti letech své existence, tedy ještě dřív než oba kláštery už zmíněné.
Opuštěnému pražskému klášteru byl určen správce z řad diecézního nebo řeholního duchovenstva, který měl karmelitánům - v případě jejich návratu - jejich majetek vydat zpět. Stojí za pozornost, že někteří z těchto správců vykonávali svou funkci opravdu svědomitě, i když budovy byly samozřejmě ve velmi špatném stavu.3
Přece však to vše neznamenalo pro Karmel v Čechách definitivní konec. Iniciativa k novému začátku tehdy vyšla od karmelitánů v zahraniční, přesněji přímo od samotného generálního převora Jindřicha Sylvia. Tento muž stál v čele řádu od roku 1598 a svou činností se zařadil mezi jeho nejvýznamnější generální představené co do úsilí o obnovu řádu v dané době. Jeho reformní snažení bylo založeno na prosazování papežských dekretů o řeholním životě a na šíření pokynů, které při své vizitaci římského karmelitánského konventu Santa Maria Traspontina v roce 1594 stanovil papež Klement VIII., i do ostatních domů a provincií. Tyto pokyny karmelitánům předepisovaly mimo jiné dvakrát denně půlhodinové rozjímání, dále duchovní četbu, zpytování svědomí v chóru, jednou týdně rozhovor s představeným. Přímým nástrojem k prosazování reformy byly generálu Sylviovi oficiální návštěvy jednotlivých řádových provincií a klášterů - vizitace. Pro něj osobně to znamenalo mnoho namáhavého cestování. V letech 1598 - 1602 takto vizitoval italské provincie a v roce 1603 se obrátil na sever:4 Hned roku 1603 vizitoval ve Francii a pak v Belgii, kde za jeho účasti provinční kapitula zvolila provinciála, který potom prováděl Sylviem předložené dekrety. (Belgická provincie byla rodnou provincií otce Jeronýma Graciána, známého ze života svaté Terezie od Ježíše. Ten se po svém vyloučení z bosého Karmelu (1596) do své vlasti a do původního řádu vrátil, byl horlivým zastáncem Sylviovy reformy a zemřel v bruselském konventu v roce 1607.) V polovině prosince 1603 se pak generál Sylvio účastnil provinční kapituly hornoněmecké provincie, která se konala v Rotterdamu. Ale ještě mezitím podnikl cestu, při níž se pokusil o obnovu Karmelu v naší vlasti. Generál Sylvio se vydal na vizitaci do Polska a cestou se zastavil - asi začátkem září roku 16035 - v Praze. Hledal přitom možnosti, jak obnovit zdejší karmelitánský klášter.
Po příjezdu do Prahy se nemohl obrátit ani na aní císaře, ani arcibiskupa, oba nebyli přítomni. Odsunul tedy záležitost až na zpáteční cestu. Tento odklad se ukázal jako osudový. V téže době totiž přijel do Prahy také generální představený jiného řádu - františkánů "bosáků" - František Sosa. I on se ucházel o svolení k novému usazení se svého řádu v Praze. "Založením nového kláštera přímo v císařském sídelním městě mohli františkáni získat důležité strategické centrum pro obnovu řádového života v provincii."6 A požádal přitom, aby jeho bratři mohli převzít bývalý klášter karmelitánů. Císař Rudolf II. souhlasil. Poskytl Františku Sosovi osobní audienci a dobová svědectví zmiňují císaře jako výslovného příznivce tohoto řádu. Tak se i stalo. Kostel a klášter u Panny Marie Sněžné byly převedeny do majetku františkánů, generál František Sosa je slavnostně převzal 8. 11. 1603.7 Františkáni byli do kláštera uvedeni roku 1604.8
Generální převor Jindřich Sylvio se z Polska do Prahy vrátil snad týden nebo nejvýš dva týdny po onom 8. listopadu. Když shledal, že dosavadní pražský klášter karmelitánů byl právě "zadán", nenechal se odradit. Zdržel se v Praze sedm dní, aby dosáhl audience u císaře. Čekal však marně. Snažil se jednat s generálem františkánů, ale bez úspěchu. Protože pobyt v hostinci byl příliš drahý, generál odcestoval. Svou záležitost ovšem svěřil nejvlivnějším místům u papežské kurie. Ještě z Prahy se 24. 11. 1603 obrátil dopisem na státního sekretáře kardinála Petra Aldobrandiniho a poprosil ho, aby se věci ujal. Kromě toho napsal v téže věci také generálnímu prokurátorovi svého řádu (takto je označován řeholník pověřený za celý řád kontaktem s papežskou kurií), dále kardinálu protektoru Pinnelimu a kongregaci kardinálů pro věci řeholníků, v jejímž čele stál kardinál Alexander Medici.
V Praze zanechal italského karmelitána P. Jakoba Romandiolu, zvaného též Fontana, převora z Jasla, aby s příslušnými místy vyjednával jako jeho zástupce. Nic bližšího se o tomto karmelitánovi v pramenech nedozvídáme, přesto právě jeho osoba, jeho poslání a to, jak se mu při něm dařilo, představují vlastní námět mého zamyšlení.
Karmelitánské kláštery v Čechách před svým zánikem patřily k česko-polské provincii (vytvořené roku 1462). Zatímco v Polsku řád vzkvétal (mezi léty 1603 a 1620 tu bylo založeno dvacet nových klášterů),9 obnovit jeho působení v Čechách nebylo snadné.
V Římě se diplomatické úsilí ve prospěch karmelitánů rozvíjelo ze dvou stran. Kardinál Aldobrandini doporučil záležitost karmelitánů novému nunciovi v Praze Ferreriovi a požádal ho, aby se za ně přimluvil u císaře. A kromě toho se generální prokurátor řádu obrátil o pomoc na kardinála Dominika Pinelliho - kardinála protektora řádu - se žádostí, aby poslal dopis knížeti Bedřichu Fürstenbergovi, nejvyššímu komorníku10 ať ten se zasadí za karmelitány u císaře. Zdá se, že záměrně byla zvolena jiná cesta než přes nejvyššího kancléře Zdeňka Vojtěcha Popela z Lobkovic a arcibiskupa Zbyňka Berku. Zvláště jejich přímluva u císaře pomohla totiž františkánům získat kostel a klášter Panny Marie Sněžné.
Kardinál Pinneli v té věci skutečně záhy napsal do Prahy internunciovi Fornarimu11, kterého předtím Sylvio neoslovil, nejspíš do něj nevkládal velké naděje. Fornari se pohotově obrátil se žádostí jak na arcibiskupa, tak na nejvyššího kancléře, avšak bez úspěchu. Bylo mu doporučeno, aby se karmelitáni namísto úsilí dosáhnout toho, že by císař své rozhodnutí změnil, ucházeli o jiný pražský kostel. Oba přislíbili v tom případě jim vyjít vstříc.
Otec Jakobus Fontana se v Praze stále znovu pokoušel získat starý konvent zpět, avšak bez valného úspěchu. Všude narážel na nezájem. Ani arcibiskup Zbyněk neprojevil mnoho radosti nad návratem karmelitánů: podle jeho názoru klášter i kostel Panny Marie Sněžné ztratili karmelitáni vlastní vinou.12 Otci Fontanovi vyčetl nestoudnost a opovážlivost (insolentia et protervia).
Na druhé straně však údajně právě arcibiskup Zbyněk zrazoval Jakuba Fontanu od jeho úmyslu odejet z Prahy a slíbil mu, že mu bude až do konečného vyřízení celého jednání zdarma poskytovat živobytí.13 On prý přesvědčil Jakuba, aby se někdy na přelomu února a března roku 1604 obrátil na císaře s novou žádostí - o jiný kostel v Praze pro karmelitány.
V dubnu 1604 navrhl nuncius, aby karmelitánům byl dán jiný kostel, buď sv. Kříže Většího na Starém Městě nebo sv. Apolináře na Novém Městě. Ani tento záměr ovšem nevyšel. Zároveň římští kardinálové Aldobrandini, Pinneli a Medici - kteří nevěděli o tom, že předmětem zájmu už není původní karmelitánský klášter - poslali z podnětu generálního prokurátora řádu znovu přímluvné dopisy nunciovi Fereriovi, aby karmelitáni dostali svůj kostel zpět.
Nakonec v červnu 1604 vyvstala další možnost: dát karmelitánům kostel sv. Ducha na Starém Městě, zároveň s k němu přiléhajícím bývalým klášterem benediktinek. Sestry v tomto klášteře tehdy už víc než dvacet let nežily. Když totiž někdy v 80. létech 16. století zemřela poslední abytyše tohoto kláštera a zůstaly v něm pouze dvě sestry, tehdy abatyše kláštera sv. Jiří na pražském Hradě, pod nějž tento klášter patřil jako klášter dceřinný, se souhlasem arcibiskupa, nuncia i císaře zbylé dvě sestry oficiálně přesídlila do svého kláštera. Dokonce se jí roku 1589 podařilo dosáhnout toho, že kostel se stal farním, aby se v něm konaly bohoslužby pro staroměstské katolíky (většina obyvatel a většina kostelů patřila straně podobojí), jak o to žádali měšťané, ale patronátní právo nad kostelem přitom zůstalo jejímu klášteru. Klášter u sv. Ducha byl přičleněn ke svatojiřskému.
Dopisem ze 7. července 1604 oznámil císař Rudolf II. svatojiřskému klášteru svůj záměr dát kostel a klášter u sv. Ducha karmelitánům v náhradu za klášter Panny Marie Sněžné. Zároveň uložil arcibiskupu Berkovi, aby na nové působiště karmelitány uvedl. Svatojiřská abatyše Žofie Albínka z Helfenburka proti tomu jménem celého konventu protestovala. Ani naléhání nuncia - který od římských kardinálů v srpnu opět dostal nové přímluvné dopisy ve prospěch karmelitánů - a ani jeho spojení se s arcibiskupem a nejvyšším kancléřem v té chvíli sestrami nepohnuly. Abatyše dokonce pohrozila, že do onoho kláštera opět uvede sestry, ačkoliv bylo všem jasné, že by šlo o svévolný krok postrádající schválení potřebnými autoritami církevními i civilními a že by tam sestry nemohly vést náležitý řeholní život (který navíc nebyl v pořádku ani v klášteře svatojiřském). Nuncius k ní hned poslal Fornariho, aby jí její záměr rozmluvil, ale marně. Hned na druhý den - 31. srpna - abatyše svůj úmysl uskutečnila: osobně do kláštera sv. Ducha uvedla dvě sestry a "aby se nuncius o tom hned dověděl, poslala si k němu pro vůz, kterým se vrátila domů."14 Soudě podle dobového ohlasu znamenal tento její čin opravdový skandál.
Klášter benediktinek u sv. Ducha byl založen r. 1346 a je zajímavé,
že byl nazván i "u Božího milosrdenství" (šest století před sv. Faustynou).
Podle zakládací listiny se k Božímu milosrdenství totiž máme stále utíkat
a prosit o ně zvlášť pro den našeho odchodu na věčnost.
Nuncius protestoval dopisem císaři hned následujícího dne a dalšího dne dopisem arcibiskupovi. Žádal přitom nejen o nápravu počinu svatojiřské abatyše, ale také o dotažení karmelitánské záležitosti do konce. Arcibiskup Zbyněk zareagoval jen liknavě a nuncius postupem času dospěl k přesvědčení, že arcibiskup stojí na straně sester už od počátku sporu. Z okruhu dvora se mu dostalo důvěrného sdělení, že ani císař odvolání sester z kláštera sv. Ducha nepodpoří. Zato v Římě dosáhl nuncius vystavení papežského breve, které abatyši přikazovalo odvolání sester a navíc upevnění řeholní kázně v klášteře sv. Jiří. Ani s provedením požadavků breve však arcibiskup nespěchal. Nunciovu úsilí dosáhnout osobního slyšení u císaře zabránily intriky císařova komorníka Filipa Langa. Za celý měsíc nuncius audience nedosáhl. Teprve pak se mu Lang omluvil, koncem listopadu se mu omluvila i abatyše, přičemž vinu za celou mrzutost svalila na arcibiskupa(!), a na začátku prosince ony dvě sestry opět vrátila do kláštera sv. Jiří. Nato nuncius klášter svatojiřský navštívil, a tím byl spor zahlazen i na rovině osobních vztahů.
Již během sporu se svatojiřskou abatyší nuncius viděl, že klášter sv. Ducha se pro karmelitány získat nepodaří. Další alternativou se mu v té chvíli zdála Betlémská kaple, poněvadž administrátor strany podobojí Václav Dačický, který při ní působil, byl zbaven úřadu a ocitl se ve vězení. Ani tento plán se neuskutečnil, ostatně by na straně českých nekatolíků asi narazil na silný odpor. Když se generální převor Jinřich Sylvio v prosinci 1604 vrátil z vizitačních cest do Říma, ožila dokonce ještě i myšlenka přeci jen vymáhat na františkánech klášter u Panny Marie Sněžné. Ve snaze zabránit dalším sporům pobídla papežská kurie nuncia k brzkému získání nového kostela pro karmelitány. Ferreri opravdu nezahálel a je doloženo, že již koncem ledna existoval konkrétní plán předat jim jiný kostel. Nevíme přesně, o který kostel se přitom jednalo, jen to, že již tomu nestály v cestě žádné překážky. Přesto i tentokrát záměr ztroskotal, protože otec Jakub, který v Praze řád při jednáních zastupoval, náhle zemřel. P. Matouš ve své přednášce krátce shrnuje: Otec Jakobus Fontana vzdor velikému úsilí mnoho nedosáhl; zemřel v Praze a je pochován v tamním kapucínském kostele.15
Pro úplnost dodejme: františkánská komunita v klášteře u Panny Marie Sněžné byla 15. 2. 1611 při vpádu pasovských a následných násilnostech, které se ve městě rozpoutaly, celá vyvražděna. Všech 14 bratří. Karmelitáni se o návrat do Prahy znovu pokusili o dvacet let později v roce 1625 přičiněním polského karmelitána Zikmunda Gdowského. V roce 1627 jim pak byl předán staroměstský kostel sv. Havla, při němž mohli postavit klášter a působit tu až do jeho zrušení za Josefa II. v roce 1785.
Tolik historické události. "Co s tím dnes?" Jde o kus dějin, z nichž vzdáleně vyrůstá naše současnost a z nichž můžeme čerpat poučení.
Mělo to vše vůbec nějaký význam pro historii Karmelu v Čechách, jestliže skutečné znovuzaložení pražského kláštera přišlo až dvacet let nato? Taková otázka je jistě pochopitelná. Jenže: kdo může nahlédnout do skrytosti modliteb a obětí, kterými Jakub Fontana své úsilí o znovuzakořenění Karmelu v této zemi tehdy doprovázel? I to je tedy půda, z níž dnes - a tady odstup čtyř staletí neznamená mnoho - vyrůstá nebo je vyživováno karmelské povolání nás dnes.
